Fragments de foi

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Des fragments de foi

« Notre foi à tous est fragmentaire, seulement nous n’avons pas tous les mêmes fragments. » (1)

J’ai lu deux fois le livre Christ and Culture (« Christ et la culture ») de Richard Niebuhr. L’auteur en a développé le contenu à la fin des années 40. Pour ma part, je ne l’ai découvert que récemment et je l’ai trouvé fascinant. Cet ouvrage a fixé un point de référence, du moins dans le monde anglophone, pour toute la discussion entourant la position du croyant face à la société dans laquelle il vit. (2)

Le contenu est très dense, pour moi du moins, et je suis sûr qu’il y a beaucoup de choses qui m’ont échappé, même après deux lectures. Néanmoins, le livre m’a marqué.

Cinq positions types

Quelle part le croyant peut-il prendre à la société dans laquelle il vit? Dans quelle mesure doit-il s’impliquer dans la politique, le commerce, les arts, etc.?

En étudiant l’histoire de l’Église, Niebuhr a observé cinq positions types que des croyants ont adoptées à l’égard de la société. Chacune de ces positions semble donner un poids différent à la révélation et à la raison, à l’autorité de la Parole de Dieu et aux normes sociales. Les deux premières positions sont à deux pôles opposés et les trois autres se retrouvent quelque part au milieu.

D’abord, d’un côté, il y a Christ contre la culture. Ce sont les « radicaux » qui refusent tout compromis. En conséquence, on cherche à se séparer de la société, à vivre avec le moins de contact possible avec elle. Cette idéologie a donné naissance au mouvement monastique au 6e siècle, notamment avec Benoit de Nursie et les Bénédictins.

De l’autre, il y a Christ de la culture. Ce sont les « chrétiens culturels » qui « ne ressentent aucune grande tension entre l’Église et le monde, les lois sociales et l’Évangile, les œuvres de la grâce divine et celles des efforts humains, l’éthique du salut et celle de la conservation sociale ou du progrès ». Ils comprennent Christ à travers la culture, ils harmonisent Christ et la culture. (3) Comme faisant partie de cette catégorie, Niebuhr mentionne les gnostiques des premiers siècles du Christianisme, de même que les « Protestants culturels » comme John Locke, un philosophe anglais du 17e siècle, Friedrich Schleiermacher, un théologien allemand du tournant du 19e siècle, et Albrecht Ritschl, un autre théologien allemand de la même époque.

Puis, au milieu de ces deux extrêmes, il y a Christ au-delà de la culture. Ce sont les croyants qui cherchent à faire une synthèse entre l’Évangile et la culture.

« Jésus-Christ est le Fils de Dieu, le Père tout-puissant qui a créé les cieux et la terre. Avec cette déclaration, [la position] introduit, dans la discussion sur Christ et la culture, le concept de la nature sur laquelle toute culture est établie, et laquelle est bonne et ordonnée par celui à qui Jésus-Christ obéit et avec qui il est inséparablement uni. Là où une telle conviction règne, Christ et le monde ne peuvent pas être simplement opposés l’un à l’autre. Le “monde” en tant que culture ne peut non plus être simplement considéré comme le royaume de l’impiété, puisqu’il est au moins établi sur le “monde” en tant que nature et qu’il ne peut exister à moins d’être soutenu par le Créateur et le Gouverneur de la nature. » (4)

Clément d’Alexandrie, un père de l’Église du tournant du 3e siècle, est le premier grand représentant de cette approche où Christ est « en synthèse » avec la culture. Niebuhr fait ensuite référence à Thomas d’Aquin, le grand théologien italien du 13e siècle, pour soutenir cette position dans l’histoire.

Ensuite, il y a Christ en paradoxe avec la culture. Ce sont les « dualistes », qui conservent les deux pôles – l’Évangile et la culture – en opposition, d’où le paradoxe.

« Pour [les dualistes], la question fondamentale de la vie n’est pas celle à laquelle le chrétien radical fait face : celle de tirer une ligne entre la communauté chrétienne et le monde païen. Ce n’est pas non plus celle que le Christianisme culturel discerne en voyant l’homme constamment en conflit avec la nature et situant Christ du côté des forces spirituelles de la culture. […] Le conflit est entre Dieu et l’homme, ou mieux – puisque le dualiste est un penseur existentiel – entre Dieu et nous; le problème se situe entre la justice de Dieu et la justice du soi. Nous nous retrouvons d’un côté avec toutes nos activités, nos états et nos églises, nos œuvres païennes et chrétiennes; de l’autre côté se trouve Dieu en Christ et Christ en Dieu. Dans cette situation, le problème de Christ et la culture n’en est pas un devant lequel l’homme se met lui-même, mais un que Dieu lui pose; ce n’est pas une question au sujet des chrétiens et des païens, mais au sujet de Dieu et de l’homme. » (5)

Contrairement au chrétien synthétiste, le croyant dualiste comprend, à la lumière de l’œuvre de Christ à la croix, l’étendue et la profondeur de la dépravation humaine. À cause du péché, la nature elle-même est corrompue, de même que la culture en conséquence. Et le dualiste sait qu’il appartient à cette culture et qu’il ne peut y échapper.

« Dans cette situation, le dualiste ne peut parler autrement que par ce qui sonne comme des paradoxes : il se tient du côté de l’homme dans sa rencontre avec Dieu, pourtant il cherche à interpréter la Parole de Dieu qu’il a entendu provenant de l’autre côté. Dans cette tension, il doit parler de révélation et de raison, de loi et de grâce, de Créateur et de Rédempteur. Non seulement son discours est paradoxal en de telles circonstances, mais sa conduite aussi : il est soumis à une loi, pourtant non sous la loi, mais sous la grâce; il est pécheur, et pourtant juste; il croit, comme un incrédule; il a l’assurance du salut, pourtant il marche sur le fil de l’insécurité. En Christ, toutes choses sont devenues nouvelles, et pourtant tout demeure comme c’était depuis le commencement. Dieu s’est révélé en Christ, mais caché dans sa révélation; le croyant connaît Celui en qui il a cru, pourtant il marche par la foi, non par la vue. » (6)

La majorité des passages auxquels Niebuhr fait référence ici proviennent des lettres de l’apôtre Paul, et les thèmes évoqués seront plus tard repris par Martin Luther, le grand réformateur allemand qui a vécu au tournant du 16e siècle.

Finalement, il y a Christ, le transformateur de la culture. Ce sont les « conversionistes », qui vont un pas plus loin que les dualistes : à l’image du Seigneur Jésus qui, par amour, est venu dans le « monde » pour lui offrir le salut, ils se voient comme des instruments de rédemption pour la culture, ici et maintenant.

« Pour le conversioniste, l’histoire est le récit des actions puissantes de Dieu et des réponses de l’homme à ces actions. Il vit un peu moins “entre les temps” et un peu plus dans le divin “maintenant” que ses frères chrétiens. Pour lui, le futur eschatologique est devenu un présent eschatologique. L’éternité signifie moins l’action de Dieu avant le temps et moins la vie avec Dieu après le temps, mais plus la présence de Dieu dans le temps. La vie éternelle est une qualité d’existence ici et maintenant. Ainsi, le conversioniste se préoccupe moins de la conservation de ce qui a été donné dans la création, moins de la préparation de ce qui sera donné dans la rédemption finale, et plus de la possibilité divine d’un renouveau actuel. » (7)

Selon Niebuhr, les thèmes propres à cette position sont suggérés dans la première épitre de Jean, préparés par les écrits de Paul, et développés dans l’Évangile selon Jean. Augustin, un père de l’église au tournant du 5e siècle, de même que Jean Calvin, le réformateur français du 16e siècle, en sont les grands représentants au fil des siècles.

Ce que cette lecture apporte à ma réflexion

Mon premier réflexe a été de me poser la question : dans quel camp est-ce que je me trouve? (Sans pour autant vouloir dire que le paradigme de Niebuhr est correct et exhaustif.) Et en y réfléchissant un peu, je m’aperçois que j’ai probablement butiné d’un camp à l’autre, tout dépendant là où j’étais rendu dans mon expérience avec Dieu.

Avant ma conversion proprement dite, j’étais probablement un « chrétien culturel » (2e position type) : à ce moment, je ne pouvais pas concevoir que la société ne soit pas « chrétienne », et en même temps, je tentais d’expliquer la religion avec la science. (Je me rappelle, notamment, que j’essayais de trouver un parallèle entre les jours de la création et la théorie de l’évolution.)

Après avoir reconnu Jésus-Christ comme mon sauveur et commencé à fréquenter une petite église plutôt conservatrice, j’ai sauté dans le camp opposé : je suis devenu plutôt « radical » (1re position type) et je mettais beaucoup d’efforts à me séparer de tout ce qui ne contribuait pas à ma sanctification.

Je ne crois pas avoir déjà adopté la position du croyant « synthétiste » (3e position type), mais certainement celle du « dualiste » (4e position type), ou du moins, c’est probablement vers cette position que j’ai dérivé tranquillement avec le temps. J’ai aussi eu une période « conversioniste » (5e position type), après mon séjour en Afrique. Aujourd’hui, j’avoue que je ne sais plus trop où me situer exactement…

Mais en fait, on ne devrait pas s’arrêter à cette question. Niebuhr lui-même reconnaissait que son analyse n’était pas concluante. (8) De plus, je ne voudrais pas laisser croire, avec mes exemples personnels, que le passage d’un camp à l’autre dépend de la maturité du croyant. Cela dépend davantage des circonstances dans lesquelles se retrouve le croyant face à la société. (Par exemple, je vis dans une culture qui est encore relativement tolérante face au Christianisme. Je jouis de la « liberté de religion ». Mais que ferais-je si cette liberté disparaissait et si j’étais persécuté pour ma foi?)

Mais au-delà de cette question, la lecture de ce livre de Niebuhr m’a amené à une prise de conscience importante : le fait que ma foi est relative.

« Les conclusions auxquelles nous arrivons individuellement en cherchant à être chrétiens dans une culture sont relatives d’au moins quatre façons. Elles dépendent de la connaissance partielle, incomplète et fragmentaire de l’individu; elles sont relatives à la mesure de sa foi et de son incrédulité; elles sont liées à la position historique que cet individu occupe et aux devoirs de sa position dans la société; et elles se préoccupent de la valeur relative des choses. » (9)

En tant qu’individu, je dois accepter le fait que ma connaissance de Dieu, la compréhension que j’en ai ainsi que la mise en pratique qui en découle, comportent des « angles morts ». Je suis biaisé à certains égards. Mon édifice théologique et éthique a des failles, oui disons-le, des erreurs. Je serais terriblement et dangereusement orgueilleux si je prétendais que l’ensemble de ma théologie est à 100 % dans la vérité.

 


 

« Aujourd’hui, certes, nous ne voyons que d’une manière indirecte, comme dans un miroir. Alors, nous verrons directement. Dans le temps présent, je connais d’une manière partielle, mais alors je connaîtrai comme Dieu me connaît. » (10)

« Le chemin, répondit Jésus, c’est moi, parce que je suis la vérité et la vie. Personne ne va au Père sans passer par moi. » (11)

« Simon Pierre lui répondit : Tu es le Messie, le Fils du Dieu vivant. Jésus lui dit alors : Tu es heureux, Simon, fils de Jonas, car ce n’est pas de toi-même que tu as trouvé cela. C’est mon Père céleste qui te l’a révélé. Et moi, je te déclare : Tu es Pierre, et sur cette pierre j’édifierai mon Église, contre laquelle la mort elle-même ne pourra rien. » (12)

« Mon désir est d’être trouvé en [Jésus-Christ mon Seigneur], non pas avec une justice que j’aurais moi-même acquise en obéissant à la Loi mais avec la justice qui vient de la foi en Christ et que Dieu accorde à ceux qui croient. C’est ainsi que je pourrai connaître le Christ, c’est-à-dire expérimenter la puissance de sa résurrection et avoir part à ses souffrances, en devenant semblable à lui jusque dans sa mort, afin de parvenir, quoi qu’il arrive, à la résurrection d’entre les morts. Non, certes, je ne suis pas encore parvenu au but, je n’ai pas atteint la perfection, mais je continue à courir pour tâcher de saisir le prix. Car Jésus-Christ s’est saisi de moi. » (13)

Notre foi à tous est fragmentaire… Chacun, nous tenons notre petit morceau de foi. Souvent, nous oublions que ce n’est qu’un morceau. Alors au lieu de chercher à mettre tous les morceaux ensemble, pour avoir une meilleure idée du grand tableau, nous les comparons entre nous et nous nous jugeons.

L’Église est un peu comme un grand vitrail, il me semble. La lumière de Christ nous fait tous briller de notre couleur particulière, mais c’est tous ensemble que l’œuvre entière prend son sens. Et dans la mesure où Christ lui-même nous éclaire.

Seigneur Jésus,
merci pour ton œuvre accomplie à la croix.
Tu es véritablement le Fils de Dieu!
Père céleste,
merci de justifier celui qui croit en Jésus.
Donne-nous de toujours garder les yeux fixés
sur Jésus, la Vérité;
donne-nous de toujours le poursuivre.
Et que ton Esprit saint
nous donne le discernement de voir ton chemin,
produise en nous le courage d’y marcher humblement,
et remplisse notre cœur d’amour véritable
pour tous nos frères et sœurs dans la foi.

 

Fraternellement en Jésus,

Éléazar, le moine belliqueux

_______________
Tous les passages cités sont tirés de La Bible du Semeur (Colorado Springs : Biblica, 2000).

(1) « All our faith is fragmentary, though we do not all have the same fragments of faith. » (Traduction libre.) H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York, NY : Harper & Row Publishers; 1951), p. 236.
(2) Selon D.A. Carson dans la préface de son livre Christ and Culture Revisited (« Réexaminons “Christ et la culture” »; Grand Rapids, MI : Wm. B. Eerdmans Publishing Co.; 2008), p. x-xi.
(3) Christ and Culture, p. 83.
(4) « Jesus Christ is the Son of God, the Father Almighty who created heaven and earth. With that formulation it introduces into the discussion about Christ and culture the conception of nature on which all culture is founded, and which is good and rightly ordered by the One to whom Jesus Christ is obedient and with whom he is inseparably united. Where this conviction rules, Christ and the world cannot be simply opposed to each other. Neither can the “world” as culture be simply regarded as the realm of godlessness; since it is at least founded on the “world” as nature, and cannot exist save as it is upheld by the Creator and Governor of nature. » (Traduction libre.) Christ and Culture, p. 117-118.
(5) « For [the Dualists] the fundamental issue in life is not the one which radical Christians face as they draw the line between Christian community and pagan world. Neither is it the issue which cultural Christianity discerns as it sees man everywhere in conflict with nature and locates Christ on the side of the spiritual forces of culture. [...] That conflict is between God and man, or better̶since the dualist is an existential thinker̶between God and us; the issue lies between the righteousness of God and the righteousness of self. On the one side are we with all of our activities, our states and our churches, our pagan and our Christian works; on the other side is God in Christ and Christ in God. The question about Christ and culture in this situation is not one which man puts to himself, but one that God asks him; it is not a question about Christians and pagans, but a question about God and man. » (Traduction libre.) Christ and Culture, p. 150.
(6) « In this situation the dualist cannot speak otherwise than in what sound like paradoxes; for he is standing on the side of man in the encounter with God, yet seeks to interpret the Word of God which he has heard coming from the other side. In this tension he must speak of revelation and reason, of law and grace, of the Creator and Redeemer. Not only his speech is paradoxical under these circumstances, but his conduct also. He is under law, and yet not under law but grace; he is sinner, and yet righteous; he believes, as a doubter; he has assurance of salvation, yet walks along the knife-edge of insecurity. In Christ all things have become new, and yet everything remains as it was from the beginning. God has revealed Himself in Christ, but hidden Himself in His revelation; the believer knows the One in whom he has believed, yet walks by faith, not sight. » (Traduction libre.) Christ and Culture, p. 156-157.
(7) « For the conversionist, history is the story of God’s mighty deeds and of man’s responses to them. He lives somewhat less ‘between the times’ and somewhat more in the divine ‘Now’ than do his brother Christians. The eschatological future has become for him an eschatological present. Eternity means for him less the action of God before time and less the life with God after time, and more the presence of God in time. Eternal life is a quality of existence in the here and now. Hence the conversionist is less concerned with conservation of what has been given in creation, less with preparation for what will be given in a final redemption, than with the divine possibility of present renewal. » (Traduction libre.) Christ and Culture, p. 195.
(8) Christ and Culture, p. 230.
(9) « The conclusions at which we arrive individually in seeking to be Christians in our culture are relative in at least four ways. They depend on the partial, incomplete, fragmentary knowledge of the individual; they are relative to the measure of his faith and his unbelief; they are related to the historical position he occupies and to the duties of his station in society; they are concerned with the relative values of things. » (Traduction libre.) Christ and Culture, p. 234.
(10) Première lettre de l’apôtre Paul aux Corinthiens, chapitre 13, verset 12. (Gras et italique ajoutés.)
(11) Évangile selon l’apôtre Jean, chapitre 14, verset 6. (Gras et italique ajoutés.)
(12) Évangile selon Matthieu, chapitre 16, versets 16 à 18. (Gras et italique ajoutés.)
(13) Lettre de l’apôtre Paul aux Philippiens, chapitre 3, versets 9 à 12. (Gras et italique ajoutés.)

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